Христианское учение о спасении - Евгений Александрович Жуков Страница 40

Отрицание Божественного гнева становится первым шагом в этой траектории отступления. Когда милость отделяется от правосудия, когда любовь противопоставляется святости, происходит не просто терминологическое смещение, но фундаментальная подмена самого объекта веры. Устранение первородного греха как реальной поврежденности человеческой природы стало вторым критическим шагом. Тем самым была открыта дорога к антропологическому оптимизму, к вере в возможность самоспасения через духовную практику.

Так мистическое православие, которое часто представляется как самое сердце восточного христианства, в действительности создает неоплатонический образ Единого, неотличимый по своей сути от вечного Брахмана индуистской традиции. Под видом очищенного от «западных искажений» христианства возрождается древнее язычество с его техниками самообожения.

Исихазм в своей технической части, с его методами дыхания, повторением молитвенных формул, жаром, левитацией, телесными вибрациями (трясучка), созерцанием пупка, позой зародыша, с головой между коленями, и контролем психосоматических состояний, демонстрирует удивительное сходство с практиками йоги. Неудивительно, что эти методы приводят к схожим психологическим результатам – расширению сознания, измененным состояниям психики, переживаниям «света» и «единства». Духовная практика становится не встречей с личностным Богом, а техникой достижения особых состояний сознания.

На этом фоне формируется новое понимание богословия, претендующее на превосхождение библейского Откровения через мистический опыт. Именно здесь коренится соблазн апофатического абсолютизма В. Н. Лосского, в котором Писание отодвигается ради прямого созерцания «истинного» Бога.

В. Н. Лосский

В сумрачных недрах философских исканий древней Эллады, Индии, Китая зародилось стремление к абсолютной трансцендентности божества. Эта тоска по непостижимому, преломившись через призму александрийских скитов и неоплатонических спекуляций, нашла свое выражение в трудах Псевдо-Дионисия. От него через Максима Исповедника и Григория Паламу протянулась золотая цепь апофатического подхода, достигшая в XX веке нового расцвета в трудах Владимира Лосского.

Но то, что начиналось как смиренное признание пределов человеческого разума, в системе Лосского превратилось в претензию на сверхразумное познание. Апофатика из лекарства стала ядом, из метода – самоцелью.

«Те понятия, которые представлены словами Писания, не описывают Бога таким, каковым Он является на самом деле. Бог всегда находится за пределами всего сущего»[55], – утверждает Лосский.

В этих словах сокрыт разрыв между Богом Откровения и «подлинным Богом», между тем, что явлено, и тем, что остается принципиально скрытым. Писание низводится до положения временных лесов, которые должны быть отброшены ради мистического восхождения.

Для Лосского «слова Писания, учение церкви и ее литургическая жизнь служат, главным образом, в качестве отправного и направляющего момента в вечно восходящем созерцании, конечной целью которого является теозис»[56].

Так библейское откровение превращается лишь в указатель, а не в сам путь, в средство, а не в содержание богопознания.

С поразительной дерзостью Лосский провозглашает:

«Дионисий Ареопагит различает возможность двух богословских путей: один путь проходит через утверждения (богословие катафатическое, или положительное), другой – через отрицания (богословие апофатическое, или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию – это путь совершенный и единственно подобающий Богу, непознаваемому по Своей природе [в сущностном ее аспекте]. Действительно, всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же – вне пределов всего существую— щего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, т. е. все существующее. Если же, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостигаемое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (ἀγνωσία) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицаний, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке абсолютного неведения приблизиться к Неведомому (ἀγνώστῳ) (Очерк мистического богословия Восточной Церкви[57]).

Не звучит ли здесь эхо языческих мистерий с их инициациями в тайное знание через отказ от обычного познания? Не проглядывает ли за этим гностический соблазн – спасение через особое знание, доступное лишь избранным?

Вместо пути покорного принятия Божественного самооткровения, Лосский предлагает мистический полет через отрицание всех категорий этого откровения:

«Нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии» (Апофаза и Троическое богословие[58]).

В системе Лосского между Богом «в Себе» и Богом «для нас» пролегает онтологическая пропасть. По его мнению «Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было «икономической» вовлеченности в домостроительство тварного мира, надо богословию, тому познанию, которое мы можем иметь о Единосущной Троице, стать завершением апофатического пути, пути, исключающего, отбрасывающего и отрицающего все атрибуты (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее), которые могут быть связаны с понятием Божественных Ипостасей в плане «икономии», т. е. все свойства, проявляющие Божественную природу в тварном» (Апофаза и Троическое богословие[59]).

Эта претензия не просто дерзка, но и внутренне противоречива. Как можно говорить о Том, о Ком ничего нельзя сказать? Как можно познавать Того, Кто принципиально непознаваем? Не является ли этот путь на самом деле не преодолением человеческих ограничений, но утонченной формой самообольщения?

Поразительно, но Лосский, считавший себя наследником восточных отцов, в ключевом вопросе отступает от их понимания. Великие каппадокийцы никогда не учили, что можно познать «Бога в Самом Себе», обходя сферу икономии. Напротив, они утверждали, что «Бог не познаваем в Себе Самом, но познаваем на уровне энергий (действий в мире и истории)»[60].

Бог отцов – не бесцветный и безжизненный Абсолют, но живой Бог истории спасения, Бог, являющийся в Своих действиях, страшный в Своем величии и близкий в Своей милости. Лосский же в погоне за «чистой теологией» рискует подменить Бога Авраама, Исаака и Иакова философским конструктом мистических спекуляций.

Согласно выводам Е. В. Зайцева, детально исследовавшего взгляды Лосского, фундаментальное противоречие системы Лосского обнаруживается в его понимании личности. Если, согласно его собственной мысли, всякое существо всегда рассматривается как существо в определенных отношениях, как существо в связи с другим существом, то как можно говорить о Боге, существующем «в Самом Себе», вне всякого отношения? Это особенно очевидно в случае с Богом, чье существование постигается через Его отношение к нам. Пытаясь определить, что есть Бог в отрыве от Его отношения к Своему творению, Лосский нарушает каппадокийский принцип, согласно которому для личности существовать в общении гораздо важнее, нежели существовать вообще Подлинная цель богословия – не в познании Бога «в Самом Себе», в отрыве от Его самооткровения в икономии. Истинная цель