Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов Страница 164

исламской философии, были сделаны в девятом веке в Багдаде такими сирийскими христианами-несторианами, как Хунайн ибн Исхак (чье оригинальное сочинение Adab al-Falasifa — Афоризмы философов сохранилось в еврейском переводе, Musarei ha-pilosofim). Кроме того, разумеется, арабский (иудео-арабский) был в течение нескольких веков языком, на котором евреи писали свои философские и научные сочинения.

Что же такое исламская философия, согласно Корбену?

Не вынося предварительного суждения о мнениях и их «ортодоксальности» и не ставя под вопрос «исламский» характер тех или этих философов, мы будем говорить об исламской философии как философии, импульсы и характер которой существенным образом связаны с религиозными и духовными реальностями ислама и которая должна засвидетельствовать ошибочность предположения о том, что ислам выразил себя адекватно или по сути только в каноническом праве (fiqh)[1701].

Таким образом, Корбен определяет исламскую философию как философию, имеющую отношение к религии ислама. Несмотря на значительные различия между исламской и еврейской самоидентификацией, существует, как мы увидим, похожий подход и к определению еврейской философии. Однако подход Корбена принимают не все исследователи исламской философии. По контрасту с Корбеном, Маджид Фахри, например, пишет в своей книге History of Islamic Philosophy (примечательно, что французское название книги Корбена и английское название книги Фахри идентичны):

Исламская философия — это продукт сложного интеллектуального процесса, в котором принимали участие сирийцы, арабы, персы, тюрки, берберы и другие. Однако арабский элемент доминирует настолько, что мы вполне можем называть ее арабской философией. Языком, который авторы из таких далеко отстоящих друг от друга стран, как Хорасан и Андалусия, выбрали для выражения своих мыслей с восьмого по семнадцатый век, был арабский. Именно арабский язык как расовая основа выступил в качестве сплачивающей силы в этом поистине международном предприятии и определил его форму и направление развития по крайней мере на ранних стадиях; без просвещенного интереса арабов к древней учености вряд ли какой бы то ни было интеллектуальный прогресс стал бы возможным. Более того, именно арабы, ассимилировавшие манеры, обычаи, ученость народов, ставших их подданными, внесли один универсальный элемент во весь комплекс мусульманской культуры, а именно — религию ислама... Интеллектуальная история арабов... фактически начинается с возникновением ислама[1702].

Другой крупный исследователь, Ричард Вальцер, также использует термин «ассимиляция» в определении исламской философии:

Таким образом, исламская философия — это «продуктивная ассимиляция» греческой мысли представителями совсем иной традиции, обладавшими открытым умом и дальновидностью. Это серьезная попытка сделать чужеродный элемент органической частью исламской традиции[1703].

В нашу задачу не входит предлагать решение спора между терминами «арабская» и «исламская» философия. Тем не менее попытка данных исследователей определить арабо-мусульманскую философию (мы будем употреблять обе составляющих термина как взаимозаменимые) может кое-что дать нам для выяснения как сходства, так и различий между исламской и еврейской философией и тем самым оказаться полезной в конечном итоге в решении стоящей перед нами проблемы.

Одной из черт сходства является то, что в средневековой еврейской философии тоже есть особая языковая составляющая. Поздние философские произведения (в основном после Рамбама) были, как правило, написаны на иврите. Что касается более ранней, написанной на арабском литературы (начиная со времени Саадии гаона и Ицхака Исраэли), то большая часть ее была очень быстро переведена на иврит. «Путеводитель растерянных» Рамбама впервые был переведен на иврит еще при жизни автора. Кроме того, многие арабские работы по еврейской философии были написаны на иудео-арабском (то есть арабском языке, записанном еврейским письмом с вкраплениями еврейских слов и выражений), а не на чистом арабском.

Другая черта сходства состоит в том, что в отличие от предлагаемого Жильсоном определения христианской философии (которое представляется нам весьма догматическим), Корбен, Фахри и Вальцер дают гораздо более гибкое определение исламской философии. Они видят в ней попытку гармонизации чужеродной философии с потребностями ислама, не прибегая ни к каким априорным предположениям относительно истинности тех или иных философских суждений с точки зрения религии. Многие исследователи еврейской философии, включая Гутмана и Альтмана, подходят к нашей проблеме весьма сходным образом.

Различия обнаруживаются на двух уровнях: языковом и культурно-религиозном. На языковом уровне даже Фахри, который более или менее согласен с определением исламской философии как арабской, все же употребил в названии своего труда термин «исламская философия», а не «арабская философия». Предположительно он сделал это не только потому, что многие мусульманские философы, например Ибн Сина, писали наряду с арабским и на других языках (в его случае — на персидском), но и потому, что, как мы уже отмечали, немусульмане, христиане и даже евреи тоже писали философские работы по-арабски, при том что их уж никак нельзя отнести к «исламским» философам.

В любом случае, хотя, как было отмечено, средневековая еврейская философия имеет четко выраженную языковую характеристику, ничего подобного нельзя заметить в современный период, когда большинство книг по еврейской философии написаны на европейских языках, а не на иврите или каком-то ином из еврейских языков. Соответственно, существует еврейская философия, которая с точки зрения языка не является еврейской, подобно тому как есть много нееврейских книг, переведенных в течение веков на иврит, содержание которых не стало от этого иудейским.

Есть различия и на культурно-религиозном уровне, во всяком случае если опираться на мнение специалистов. В случае ислама мы видели, что Корбен и другие решительно отвергают всякую попытку отождествить ислам, который они считают универсалистской религией, выходящей за рамки какой-либо национальности или расы (в том числе и арабов), с конкретным народом, а именно с арабами. Они проводят четкую грань между мусульманским (религиозным) самосознанием и арабским (языковым или национально-политическим) самосознанием. В случае же евреев невозможно провести такую грань между религией и народом. Как бы ни были разделены евреи сегодня в отношении их религиозной (и нерелигиозной или даже антирелигиозной) идеологии, как бы они ни спорили друг с другом, иногда очень яростно, по вопросу о месте галахи (еврейского религиозного закона) в современной жизни, они, безусловно, все согласны в том, что еврейский религиозный закон не распространяется на неевреев. Они расходятся в том, в какой степени (если вообще) он распространяется на евреев, но никто из них не предполагает, что неевреи должны соблюдать заповеди, которые адресованы в Торе «сынам Израиля».

ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ ЕВРЕЙСКАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИЛИ МУСУЛЬМАНСКОЙ?

В отличие от христианства и ислама, которые прямо заявляют о том, что они являются универсалистскими религиями, адресованными всему человечеству независимо от национальных, расовых и иных различий, иудаизм считает, что Тора — это «наследие обществу Иакова» (Второзаконие 33:4). Соответственно, еврейскую