Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий Страница 69

Включённость модуса трезвения в исихастскую практику не может не вносить и крупных отличий от ситуации феноменологического сознания, для которого интенциональный акт выступает как самоцель. «Интенциональный предмет» для исихастского внимания-трезвения не только не произволен, но задан единственным образом, как энергоформа, отвечающая определённой ступени Лествицы. Чисто энергийный и динамический характер такого предмета, придающий ему предельную подвижность, вызывающий необходимость его цепкой стражи, рождает много специфических особенностей и трудностей исихастского «интенционального акта». Но главные отличия вносятся, конечно, тем, что исихастское сознание наряду с домостроительством трезвения должно одновременно выстраивать и домостроительство молитвы — сферу совсем иной природы, где от него требуется совсем иная активность. В этой сфере сознание выстраивает «онтологический диалог» с Богом, действует в парадигмах личного общения и не выступает как интенциональное сознание. Ещё существенней то, что с продвижением к высшим ступеням духовного процесса характер отношений в исихастской диаде Внимание — Молитва постепенно меняется, и в зависимости от него (напомним, внимание здесь служебный элемент!) начинает меняться и сама сфера внимания.

По мере онтологического восхождения человек все более приближается к встрече и соединению своих энергий с Божественными энергиями, благодатью, и благодатные воздействия делаются из имплицитных все более явными. Решающим рубежом является достижение синергии, бытийного размыкания человека, в котором осуществляется встреча и согласное сообразование, соработничество энергий Божественных и человеческих. За этим рубежом характер и молитвы, и внимания кардинально меняется: под благодатным воздействием и в той, и в другой сфере активность сознания более не имеет необходимости в напряжённом усилии, выполняется «сама собой». На языке аскезы молитва делается «самодвижной», а внимание «неотходным», и самодвижная молитва блюдётся неотходным вниманием. Но что такое эта новая форма, это «неотходное» или «благодатное» внимание? Сохраняет ли оно какую-либо связь с интенциональностью?

На высших ступенях духовного процесса мы входим в область мистического опыта, и описание явлений здесь делается во многом неоднозначным, условным. Коль скоро молитва стала исполняться «сама собой» (а точнее, по благодати), допустимо сказать, что нужда во внимании отпала — отпала нужда в блюдении молитвы как в особой активности, отдельной от самой молитвы. Действительно, сфера внимания слилась со сферой молитвы, вошла в неё; структура сознания, основанная на раздельной икономии этих двух сфер, прекратила существование. Но можно сказать и так, что в новой единой икономии внимание приняло некоторую высшую форму, и этот путь для нас плодотворней, ибо позволяет проследить и охарактеризовать трансформацию внимания.

Понятно, прежде всего, появление «неотходности» внимания (или трезвения): в синергии энергии внимания, как и все энергии человека, сообразованы с благодатью, и внимание-трезвение, подобно молитве, поддерживается «само собой» (а точнее, по благодати). Но есть и другие изменения, происшедшие с вниманием, и они не менее радикальны. С приближением к телосу духовной практики начинает меняться конституция человеческого существа. Вся совокупность его энергий обретает новую организацию, становится единством, достигающим соединения с Божественными энергиями. Это означает, что проявления человека становятся холистическими — принадлежащими не какому-либо обособленному органу человека, но всему человеческому существу. В первую очередь такой эффект аскеты отмечают в сфере перцепций, где возникают «умные чувства» — новые перцептивные модальности, которые уже нельзя связать с каким-либо отдельным телесным органом: так, об «умном зрении» в свидетельствах подвижников говорится, что в его опыте человек «весь стал зрением». Следуя этой общей парадигме аскетического опыта «превосхождения естества», мы можем по аналогии сказать, что в этом опыте человек «весь стал вниманием» или, иными словами, внимание-трезвение обрело холистическую природу, стало «холистическим вниманием-трезвением».

Другое изменение касается предмета внимания. В соответствии с назначением исихастского внимания — содействовать самопреобразованию человека в его энергиях — внимание, как мы видели, направляется на подлежащую преобразованию антропологическую энергоформу. Но с достижением синергии, на высших ступенях Лествицы, в этой энергоформе начинают играть все большую и явную роль Божественные энергии, благодать — так что именно благодать все более занимает место «предмета внимания». Такой вывод согласуется с тем, что домостроительство внимания соединяется и отождествляется с домостроительством молитвы, молитва же направляется к Богу, ко встрече с Его энергиями. Так намечается продолжение и обобщение сближения исихастского внимания с интенциональностью. Мы можем считать, что на высших ступенях Лествицы это внимание-трезвение сохраняет свою интенциональную природу (ключевые свойства векторности, «направленности-на» и способности схватывания-фокусирования); но, вместе с появляющимися начатками «превосхождения естества», оно обретает особый, мета-эмпирический «интенциональный предмет», в качестве которого выступает благодать, Божественная энергия. В интенциональном предмете усматриваются проявления Внеположного Истока, и эти проявления, или же энергии Внеположного Истока, делаются новым интенциональным предметом. Устремление человека к Инобытию характеризуется здесь как особая «трансцендентная интенция», «интенция на благодать», и актуализация этой интенции на благодать рассматривается как sui generis обобщение интенционального акта. Такой взгляд не противоречит позициям самой исихастской традиции. По слову преп. Серафима Саровского, духовная цель человека — стяжание Духа Святого, и, как легко заметить, «стяжание» весьма близко по смыслу к дискурсу интенциональности, оно сродни схватыванию. Привлечение же аппарата феноменологии способно значительно обогатить и углубить анализ исихастского опыта. С позиций же самой феноменологии, мы намечаем путь распространения её понятийного языка на область религиозной жизни, духовных практик. Опять-таки это не противоречит позициям Гуссерля: мы вполне присоединяемся к его суждению о том, что в своей непосредственной форме феноменология к этой области явлений неприложима.

В заключение этой беглой характеристики исихастского внимания приведём схему его структуры по аналогии с другими рассмотренными школами:

Сознание в модусе трезвения —> Энергоформа одной из ступеней Лествицы —> Трансфокусирование в синергию —> Благодатное, «неотходное» внимание

Как легко заметить, наше компаративное рассмотрение трёх школ оставило полностью в стороне почти все вопросы теории внимания, какими занимается психология: селективность внимания, его ресурсы, настройки, стимулы, границы возможностей и т. д. Отсюда, в свою очередь, легко сделать вывод, что в качестве анализа внимания это рассмотрение не представляет никакого интереса. Охотно соглашусь с этим: наши цели были иными. Тема о внимании возникла у нас в контексте изучения исихастской практики, расширяемом до сопоставления исихазма с другими практиками себя. Поэтому истинный предмет нашего анализа — отнюдь не внимание как таковое, но лишь внимание в практиках себя. Что делает внимание в практиках себя? Каковы место его и роль в различных видах практик себя? Таковы были занимавшие нас вопросы, и я надеюсь, что нам удалось о них кое-что сказать.

2000

ГЕРМЕНЕВТИКА ТЕЛЕСНОСТИ В ИСИХАСТСКОМ ОПЫТЕ

Принципы и понятия общей герменевтики телесности