Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий Страница 109

Конечно, отправляясь от исихастской трактовки богословия, мы никоим образом не приходим к какому-то другому богословию. Мы приходим всего лишь к иной конфигурации богословского дискурса — такой, которая строится в перспективе стержневого Богочеловеческого отношения и его актуализации в антропологической практике. Эта актуализация отношения Человек — Бог осуществляется в исихастском опыте и, в первую очередь, в опыте синергии и обожения. Здесь стоит вспомнить ту часто отмечаемую особенность православного богословия, что православная догматика в качестве своей исходной реальности отправляется не от Усии, как западное богомыслие, а от Ипостаси. Ведь Ипостась это и есть то, чем — а точнее сказать, Кем — Бог выступает для человека. Это то, что выходит на первый план именно в перспективе Богочеловеческого отношения, личностного отношения, тогда как Усия — то, что удалено от нас предельно (если не беспредельно) и о чём мы лишь строим умозаключения. Христианский опыт включает в себя опыт воипостазирования, приобщения Ипостаси Христа; однако Божественная Усия, согласно православному догмату, остаётся безусловно неприобщаемой и, значит, — внеопытной. Исихастская трактовка богословия ещё далее усиливает, акцентирует этот православный упор на фундаментальное Богочеловеческое отношение, доводит его до логического завершения. При этом понятно, что большее внимание привлекается к понятию обожения. Обожение снова выступает как ключевой и связующий концепт, в данном случае — ибо оно изначально представляет собой внутренне антропологизированное понятие. Будучи богословским понятием, оно в то же время — искомая цель, финальное состояние определённой антропологической практики, исихастской практики; и, тем самым, оно по своей природе отвечает антропологизированному богословскому дискурсу.

Здесь такой дискурс обретает, если угодно, свой краеугольный камень: базируясь на концепте обожения, он может строиться далее. Иными словами, можно считать, что в новой конфигурации богословского дискурса центральный проблемный узел, топос, — это топос обожения. С ним связывается обширная проблематика православной энергийно-синергийной онтологии: от богословия обожения, как от центра, идут прямые нити к другим проблемным узлам, одни в направлении Божественной реальности, другие в направлении антропологической реальности.

Если ограничиться самыми главными из них, достаточно указать, что в антропологическом направлении в качестве важнейших узлов выступят богословие синергии и богословие преображения. В направлении же к Божественному бытию в качестве топосов возникнут богословие энергий (Божественных энергий, с которыми соединяется человек в обожении), а также богословие личности. Масштабность каждого из этих топосов, их собирательная, интегрирующая роль очевидны. Ясно и то, что они также соответствуют новой конфигурации богословия: в каждом из них налицо как собственно богословский, так и антропологический аспект. Синергия, преображение и обожение — не только богословские понятия, это и антропологические события, к которым человек восходит по пути подвига. Богословие личности, трактуя, в первую очередь, о Божественной Личности, имеет выходы и к проблематике личности человеческой. Наконец, богословие энергий, рождавшееся в Исихастских спорах XIV века, изначально связано с проблематикой антропологического опыта — опыта Умного Делания, дающего человеку воспринять эти благодатные энергии как Свет Фаворский.

Все эти проблемные области сегодня привлекают внимание православной мысли и активно разрабатываются. Но богословие обожения и богословие синергии, в которых наиболее выражена специфика новой богословской конфигурации, пока разрабатываются не столько самостоятельно, сколько в контексте патрологических исследований, в связи с изучением преподобного Максима или поздневизантийских Отцов. Топос преображения, как мы знаем, исихастское богословие издавна развивало весьма активно, и именно богословие преображения продумывалось весьма интенсивно в Исихастских спорах. В 2007 году богословию преображения был посвящён один из конгрессов по православной духовности, проводимых ежегодно в католическом Спасо-Преображенском монастыре в Бозе (Италия). Там были весьма основательные доклады ведущих православных учёных, и я думаю, что труды этого конгресса доставляют значительное продвижение в данной теме.

Что касается богословия личности, то, будучи развиваемо в данном русле, оно делает явной свою связь с проблематикой личности, идентичности, субъектности в современной антропологии. Здесь исихастская практика выступает как процесс, в котором человек конституируется: именно в этом её фундаментальное антропологическое значение. Соединение с Богом в Его энергиях есть вхождение-претворение человека в личное бытие, приобщение его Личности, лицетворение, согласно термину Льва Карсавина. В этом обретении личного бытия человек формирует структуры собственной личности, идентичности, субъектности. И можно согласиться, что именно в контексте исихастской практики православная концепция человеческой личности развёртывается наиболее конкретно и конструктивно. Ибо что такое человеческая личность в данном контексте? Это то, что строится в восхождении со ступени на ступень по Лествице исихастской практики, — то есть в данном случае личность и её конституирование можно описывать, раскрывать при помощи богатого арсенала аскетических понятий, которые при таком взгляде на практику выступят как понятия персонологические. Понятно, что это должно иметь немалую ценность и интерес для современных антропологических поисков, в которых пытаются переосмыслить принципы личности и общения, найти, как сегодня выражаются, новые модусы субъектности. Богословие личности возникает здесь как стимулирующая антропологическая разработка, как некий прообраз или пример отыскиваемой новой антропологии.

Наконец, топос богословия энергий давно уже остаётся самой актуальной богословской областью, которая исследуется и в русле антропологизации богословия, и независимо от этого русла. Эта область сложна и проблемна в высшей степени, причём ситуация здесь отличается тем свойством, что, вопреки давности проблем, вопреки большим прилагаемым усилиям и многочисленным работам, все ключевые и дискуссионные вопросы продолжают и по сей день оставаться открытыми. Позиции православного умозрения, которые выражены в трудах святителя Григория Паламы, в Томосе 1351 года, продолжают не только вызывать вопросы, но и оспариваться. Большое внимание привлекают впервые вводимые в научный оборот писания антипаламитов — Акиндина, Феодора Дексия и др. Антипаламитские позиции занимают и некоторые современные исследователи, даже и православные. Корень этой бесконечности богословских споров достаточно ясен: он кроется в нерешённости ключевой и фундаментальной проблемы энергии, то есть, попросту говоря, в отсутствии такого концепта энергии, который полностью отвечал бы контексту православного учения о Боге. Можно ли полагать, что Божественным энергиям у Паламы отвечает то же самое понятие, что энергии у Аристотеля и у неоплатоников? Можно ли полагать, что античное понятие энергии полностью приложимо во всех ситуациях, где православное богословие и антропология говорят об энергиях, Божественных нетварных и тварных? У меня есть соображения и аргументы, говорящие, что это понятие не везде применимо и требует модификации. Напротив, Владимир Вениаминович Бибихин (1938–2004), выдающийся философ и переводчик «Триад» Паламы, полагал, что понятие энергии, развитое