Мистика совершенного спасения - Евгений Александрович Жуков Страница 66

состояние, в котором человек оставляет не только грехи и привязанности, но само стремление к Богу, саму волю к спасению, само "я", которое хочет чего-либо. "Человек должен быть настолько беден, что он не есть место, в котором Бог может действовать. Где человек сохраняет место, он сохраняет различие. Поэтому я молю Бога, чтобы Он освободил меня от Бога", – в этом парадоксальном заявлении Экхарта обнажается вся структура апофатической мистики: освобождение от Бога откровения ради растворения в Божестве мрака, отказ от личного отношения ради безличного единства, смерть "я" ради жизни в Не-ином.

Иоганн Таулер, ученик Экхарта, продолжает ту же линию, хотя и с большей осторожностью в формулировках. Он учит о "Grund" – основе или бездне души, – которая тождественна по природе с божественной бездной, и о необходимости погружения в эту глубину через отсечение всех образов, всех концепций, всех привязанностей. Автор английского мистического трактата XIV века "Облако неведения" описывает путь к Богу как помещение всех творений под "облако забвения" (cloud of forgetting), а самого Бога – за "облако неведения" (cloud of unknowing), сквозь которое можно проникнуть не разумом, не волей, но "слепым стремлением любви" – формула, которая звучит христиански, но описывает опыт, феноменологически идентичный восточным практикам погружения в недифференцированное сознание.

И в наше время, когда постмодернистский дух растворил все границы и смешал все истины в одном котле релятивизма, апофатическая традиция обретает новых адептов, интеллектуалов, ищущих "духовности без религии", "мистики без догмы", "Бога без Христа". Томас Мертон, католический траппистский монах XX века, ставший символом и пророком этого нового синкретизма, выстраивает мост между католическим созерцанием и дзен-буддизмом, между литургией бенедиктинцев и медитацией дзадзэн, между молитвой Иисусовой и коанами риндзай. Он провозглашает в своих сочинениях, читаемых миллионами жаждущих душ на Западе, что "в глубочайших основаниях нашего существа мы уже едины", что "различие между христианским созерцанием и буддийским просветлением – это различие слов, а не опыта", что "истинный мистик находит Бога везде, потому что Бог нигде, потому что Бог – это не объект, который можно найти".

В своих дневниках и письмах Мертон описывает свои встречи с тибетскими ламами, дзен-мастерами, индуистскими гуру как встречи с братьями по духу, с товарищами на одном пути, ведущем к одной вершине, хотя и по разным тропам. Он практикует дзадзэн в своей келье, изучает учение о пустоте у буддийских учителей, ищет в восточных традициях то, чего, по его убеждению, не хватает западному христианству – непосредственности опыта, свободы от концепций, погружения в недифференцированное единство. "Христианское созерцание, – пишет он в своей книге 'Дзен и птицы желания', – если оно истинное, приводит к тому же самому опыту небытия, той же пустоте, той же свободе от всех концепций, которую описывают дзен-буддисты". Здесь апофатическая традиция, оторванная от своего христологического центра, превращается в универсальный мистический путь, где Христос становится одним из учителей среди многих, а крест – одним из символов среди прочих, указывающих на ту же самую безымянную, невыразимую, непостижимую Реальность, которую даосы называют Дао, индуисты – Брахманом, буддисты – Пустотой, а неоплатоники – Единым.

Мертон не видит противоречия между своими монашескими обетами и практикой буддийской медитации, между евхаристией и дзадзэн, между молитвой к Троице и погружением в безличную пустоту. Для него всё это – различные языки, описывающие один и тот же опыт трансценденции, различные пути, ведущие к одной вершине, различные двери, открывающиеся в одно пространство. В этом состоит его великое прельщение и его трагическая ошибка: он принимает феноменологическое сходство изменённых состояний сознания за онтологическое тождество духовных реальностей, он отождествляет транс, производимый психотехникой контроля дыхания и концентрации внимания, с подлинным богообщением, он смешивает опустошение ума, ведущее к отключению нормальных когнитивных процессов, с тем "обновлением ума" (Рим. 12:2), о котором говорит апостол Павел. Его смерть во время путешествия по Азии в 1968 году – от случайного удара электрическим током неисправного вентилятора после медитации – стала для его последователей символом мученичества за дело межрелигиозного диалога, но для тех, кто имеет очи видеть, она служит мрачным напоминанием о том, куда ведёт путь синкретизма, смешивающего воду живую Евангелия с мутными потоками языческого мистицизма.

Вот где обнаруживается истинная природа апофатического пути, лишённого твёрдого основания ортодоксального вероучения. Отрицание ложного "я", совлечение ветхого человека – это правильно и необходимо, как учит апостол Павел: "отложить прежний образ жизни ветхого человека" (Еф. 4:22). Медитативная практика очищения сознания от суеты помыслов – это законный инструмент духовной жизни, если она направлена к сосредоточению на Христе. Но когда эти практики оторваны от намерения погрузиться во Христа, когда они направлены не к полноте любви в личном союзе с Богом, но к достижению абстрактной чистоты и пустоты – они ведут совсем в иное место. Они ведут туда же, куда приходит адвайтист, отрицающий всякую двойственность ради недвойственного Брахмана. Туда же, куда восходит дзен-буддист, стирающий все концепции ради постижения "му" (небытия). Туда же, куда погружается даос, следующий невыразимому Дао, которое "не есть" и "не не-есть". Туда же, куда впадает неоплатоник, растворяющийся в Едином, которое "все вещи, и ни одна из единичных вещей". Туда же, куда стремится гностик, освобождающий божественную искру от оков материи через гносис самопознания.

Здесь обнажается самая глубинная пропасть между апофатическим универсализмом и мистикой совершенного спасения. Апофатическая традиция, утверждая божественность глубинной природы человека, не проводит различия между духом возрожденным и духом естественным. Для нее дух всякого человека – это место встречи с Богом, врата в божественное, искра вечности. Грехопадение, по этой логике, не повредило духа, но лишь затемнило его, скрыло под наслоениями ложного «я», закрыло покровами иллюзорной самости.

Писание же провозглашает радикальное различие. До рождения свыше человеческий дух мертв для Бога (Еф. 2:1). Он может быть нейтральным в философском смысле, может содержать образ Божий как печать на воске, но он не соединен со Христом, не наполнен Духом Святым, не является храмом Божиим. В лучшем случае невозрожденный человек, достигший глубин апофатической медитации, обнаружит этот нейтральный дух, который может казаться божественным в своей чистоте и простоте. Он может пережить состояния тождественности, недвойственности, слиянием с Дао. Но это не встреча с Богом Живым, не союз со Христом, не наполнение Духом Святым.

В момент рождения свыше происходит онтологический переворот. Дух человеческий не просто «очищается» или «пробуждается» – он воскресает из мертвых, становится новым творением, соединяется со Христом в союз столь реальный и столь глубокий, что Павел не находит иного языка, кроме языка брака: «Великая тайна сия, я говорю по отношению ко Христу и к