Краткая история этики - Аласдер Макинтайр Страница 81

националисткой, антисемиткой и, в итоге, сторонницей нацизма. Но необходимо подчеркнуть, что и жестокость языка Ницше, и пустота его идеала создали превосходную основу, на которой фрау Ферстер-Ницше возвела свое строение. В этом проявляется глубокая историческая безответственность Ницше. Объясняется она отчасти его убеждением, что массы в любом случае неисправимы. «Заратустра не должен быть пастухом и собакой стада! Сманить многих из стада – для этого пришел я».

Итак, мы завершаем XIX век тем, что самый проницательный из немецких моралистов отворачивается от своего общества. И эту его позицию вполне можно понять, если учесть, что само это общество готовилось отвернуться от всей гуманистической традиции морали. Томас Манн однажды сказал, что художник – это сейсмограф, в чьем творчестве регистрируются еще не замеченные толчки. Немецкие философы XIX века сигнализируют о толчках в глубине своего общества; они сигнализируют о грядущей катастрофе.

Глава 17. Реформаторы, утилитаристы, идеалисты

Поразительная черта моральной и политической аргументации в современную эпоху заключается в том, что именно новаторы, радикалы и революционеры возрождают старые доктрины, тогда как их консервативные и реакционные оппоненты выступают изобретателями новых. Так, теоретики общественного договора и сторонники естественных прав в XVII веке возрождали черты средневековых доктрин, в то время как доктрина о божественном праве королей была, по существу, изобретением XVI и XVII веков. Подобным же образом, во времена Французской революции именно Том Пейн возрождает Локка, и именно Берк изобретает совершенно новую форму обращения к традиции. Пейн сам по себе не является источником философских доводов; его значение заключается в том, каким образом он, и в особенности его французские единомышленники, способствовали отходу моральных традиций английской правящей олигархии от доктрины естественных прав. Как же они этого добились?

Опасность всякого обращения к общим принципам в своих целях при определенных обстоятельствах состоит в том, что ты становишься уязвимым для того, чтобы те же принципы были использованы против тебя в дальнейшем. Именно это и произошло с английским правящим классом; на принципы 1688 года ссылались американцы, использовав их против англичан в 1776 году, а также французские революционеры против своих оппонентов в 1789 году. Именно этот факт лежал в основе обращения Тома Пейна к правам человека; и именно этот факт Ричард Прайс, которого мы уже упоминали в его роли приверженца рациональной интуиции в познании моральных первопринципов, подчеркнул в своей проповеди в молитвенном доме диссентеров в Олд-Джури в ноябре 1789 года. Прайс сделал акцент на утверждении в 1689 году права избирать и низлагать суверенов и, прежде всего, права создавать конституцию заново, и вновь заявил о правомерности этого утверждения. Этим он спровоцировал яростный ответ Эдмунда Берка. Отношение Берка к массам хорошо передано его фразой «скотоподобная толпа» («a swinish multitude»); его отношение к правам человека вполне этому созвучно. Он отрицает, прежде всего как исторический факт, что Вигская революция 1688 года подразумевала такое утверждение прав, о котором говорил Прайс. Смещение Якова II было вызвано опасением, как бы его критики не ослабили трон и наследственный принцип; отсюда и предпочтение следующей линии преемственности, даже если это была немецкая Ганноверская династия, – лишь бы этот принцип не был дискредитирован. Но Берка заботила не только история. Мало того что события 1689 года не были обращением к естественным правам – таких прав и вовсе не существует. Они – метафизические фикции.

Берк говорит об авторах времен Французской революции, что они «столь захвачены теориями о правах человека, что совершенно забыли о его природе». Под «природой» Берк имеет в виду не состояние, предшествующее общественному договору, а «общество» как оно есть и, прежде всего, каким оно стало в процессе своего развития. Теоретически обоснованные планы по реформированию общества являются насилием над богоустановленной историей социального роста, так что Берк может говорить о социальном развитии как об «известной поступи обычного Божественного Промысла». Соответственно Берком ставит существующие институты так же высоко, как Руссо – низко. Оба апеллируют к «природе», но если для Руссо природа противопоставлена обществу, то для Берка природа включает в себя общество. Однако Берк не рассматривает природу просто как все сущее, так как если бы природа была всеобъемлющей, с ней нельзя было бы воевать, как это делают революционеры. Природа, по сути, отождествляется Берком с определёнными устоявшимися нормами и процедурами, включая процедуру опоры на преобладающую привычку, а не на доводы разума. «Политику следует сообразовывать не с человеческими рассуждениями, а с человеческой природой, частью которой разум и является, причем далеко не самой большой частью».[99] Это учение не только о политике, но и о моральной жизни в целом. Отсюда и защита Берком того, что он называет «предрассудком». «Предрассудок всегда под рукой в час опасности, он побуждает человека идти путем истины и добродетели, не оставляет его в колебании в роковую минуту – во всем сомневающегося, обескураженного и нерешительного. Предрассудок превращает добродетель в привычку, не давая ей остаться последовательностью не связанных между собою поступков».[100]

Взгляды Берка важны, хотя бы из-за их последующего влияния. Оценка этих взглядов сталкивается с одной изначальной трудностью, а именно: если Берк прав, рациональное обсуждения этих тем неуместно. Следовательно, даже решаясь вступить с ним в спор, мы, по-видимому, уже предполагаем истинность того, что пытаемся утвердить. Но в действительности эта трудность не наша, а Берка. Ведь отрицать, что рациональный довод может играть роль арбитра, – значит признать, что при изложении своих взглядов нельзя сослаться ни на один критерий, который мог бы их утвердить. Но если это так, то не только невозможно приводить доводы в свою пользу, но и становится трудно понять, что вообще значит называть чьи-то взгляды «истинными» или «ложными». Ведь применение этих предикатов всегда предполагает обращение к некоему критерию. Если же обратиться к берковской практике доводов разума, а не к его принципу этих доводов, мы обнаружим в его рассуждениях две ошибки, обе из которых были диагностированы Уильямом Годвином, анархистом, в труде «Политическая справедливость», который по сути является ответом на «Размышления о революции во Франции» Берка.

Прежде всего, Берк путает общество и государство. Он уподобляет конкретные формы политических институтов институтам как таковым. Из посылок, которые утверждают лишь необходимость стабильных и устоявшихся социальных устройств, он пытается вывести заключение, что рубить голову Людовику XVI не следовало. Корни этой путаницы интереснее, чем сама путаница. Берк понимает, что обращение к моральным и другим нормам предполагает наличие устоявшейся формы общественной жизни. Он пытается изобразить теоретика-революционера как человека, который желает разрушить ту самую общественную жизнь, которая необходима, чтобы