Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер Страница 51

Философия, сублимированное растительное мышление

Между XVIII и XX веками аристотелевские способности растительной души – добывать пропитание и воспроизводиться – обрели вторую жизнь. Значение этого возрождения трудно переоценить, поскольку оно вылилось в открытие прямого участия вегетативной интенциональности в ощущении и мышлении, то есть тех частей псюхе, которые, согласно «De anima», относятся к душам животных и людей соответственно.

Ранее я уже говорил о важности пищеварения для Ницше – настоящего физиолога мысли, остро осознающего, как «низшие» функции тела влияют на высшие проявления духа. Не только диета, связанная с питательной функцией растительной души, отвечает за стиль и содержание нашей мысли, но и климат, в котором мы живем, определяет развитие культуры, или общей суммы Духа (тропический климат, например, порождает «насильственные антагонизмы, резкую смену дня и ночи, жар и буйство красок, почтение ко всему внезапному, таинственному, ужасному», и т. д.)[292]. Оставляя в стороне вопрос о том, достаточно ли осторожно Ницше дедуцирует причинно-следственные связи между пищей и климатом, с одной стороны, и когнитивными и культурными ориентациями – с другой, заметим, что попытка повторно встроить мысль и культуру в их материальные условия означает признание вегетативной жизни, гетерономно регулируемой элементами ее собственной среды.

Несмотря на убедительный характер вклада Ницше, именно Новалис является, пожалуй, наиболее очевидным представителем растительного мышления в философии модерна. В своем описании чувства Новалис намеренно использует вегетативные образы и язык – «Чувство в целом питается, переваривает или оплодотворяет, зарождает – оплодотворяется светом»[293] – в точке конвергенции способностей растительной души к питанию и воспроизводству («переваривает или оплодотворяет»). Как будто в ощущении эти способности поднимаются до более высокой, духовной сферы, сублимируются и идеализируются, несмотря на свою связь с вегетативным истоком. Самое идеальное и светоносное из чувств – зрение – наконец-то соприкасается с тем, к чему стремятся и растения: оно «оплодотворяет» и «оплодотворяется» светом, без которого не могло бы выполнять свою функцию. Несмотря на прославленную идеальность зрения, оно, как и все прочие органы чувств, поглощено материальностью пищеварения, питанием, от которого не свободна материальность в целом, перевариваемая в мир Духа. Сублимация – вопрос пищеварения, всеобъемлющей вегетативной dunamis, регулирующей, помимо прочего, трансформацию растительной души в ее сенсорные и когнитивные аналоги.

Чувственность, или наслаждение, также не свободна от логики пищеварительной ассимиляции, учитывая, что «всякое наслаждение, всякое вбирание и усвоение есть питание, или, скорее: питание есть не что иное, как усвоение. Всякое духовное наслаждение может быть выражено через питание. В дружбе мы и правда вкушаем от друга или питаемся от него».[294] Есть только одно решающее различие между вегетативной ассимиляцией и ее духовной пермутацией: в отсутствие интериорности первая ассимилирует растение с другим, тогда как вторая присваивает себе другое. Представьте себе образ мышления, при котором мысли или интуиции не хранятся в интериорности сознания – иначе говоря, в сублимированном желудке, – а циркулируют на поверхности и держатся рядом с феноменальными аспектами вещей. Этот образ мысли не покажется причудливым тем, кто знаком с основными идеями феноменологии, которая, помимо отрицания существования ноуменальной реальности за занавесом явленности, отвергает взгляд на сознание как на внутренний ящик для хранения мыслей и воспоминаний о прошлом опыте. Вместе с тем, привилегированность света в описании знания и сущностная поверхностность феноменов ставят феноменологию на сторону растительного мышления – эпистемофитологической артикуляции вегетативной онтологии.

Гегель признает, что акт пожирания вещи есть «низшая школа мудрости [Schule der Weisheit]», которой не лишены животные и которая, добавим, основана на нутритивной способности растений[295]. Но отнюдь не очевидно, что сам немецкий философ когда-либо заканчивал то, что он пренебрежительно называет «низшей школой». На каждом этапе диалектики ассимиляция объекта, пожираемого Духом, сигнализирует о разрешении конкретного противостояния и подталкивает постепенное продвижение Духа от имплицитного сознания к абсолютному знанию. Разумеется, порождающее диалектику сопротивление может исходить от внешнего объекта, а может порождаться Я как объектом, соотнесенным с собой в самосознании. Но, каким бы ни был провоцирующий фактор, каждый переход на более высокую ступень немыслим без более эффективной ассимиляции, потребления и преодоления препятствия в актуализируемой интериорности Духа. Между актами питания и мышления, с одной стороны, и между успешными актами опосредования субъектов (потребности, желания, понимания, самосознания и так далее) и соответствующих объектов – с другой, нет качественных разрывов, поскольку все эти акты совершаются под общей духовной эгидой ассимиляции. Всё Действительное становится Разумным в результате того, что Разумное поглощает, переваривает и вновь проявляет в извергнутой форме ранее неопосредованное Действительное. Если бы не диалектическое гипостазирование принципа интериорности, чуждого вегетативной жизни, можно было бы сказать, что многократная сублимация способности к питанию в гегелевских текстах равносильна бесчисленным способам проработки растительного бытия и растительного мышления.

На пути к абсолютному знанию, где Дух узнáет себя в качестве Духа, растительное мышление одновременно организует и ограничивает процесс усвоения; хотя различные части растений легко превратить в пищу, вегетативный принцип питания, в скрытом виде главенствующий над диалектическим процессом в целом, не поддается перевариванию и ассимиляции. Деконструктивные остатки того, что не может быть потреблено, переварено или даже деконструировано – остатки, которые в конечном счете подталкивают субъекта к вопросу справедливости – являются знаками уважения к абсолютному материальному сопротивлению, присущему вегетативной жизни. Едва различимое, сублимированное и возвышенное, to threptikon регулирует все питательные процессы, так что поглотить или переварить его означало бы тем не менее следовать его заветам.

Когда в интервью 1990 года Даниэль Бирнбаум и Андерс Олссон подняли вопрос о параллелях между деконструктивистским чтением и определенным стилем или манерой питания, Деррида ответил: «[Деконструктивистское чтение] будет означать уважение к тому, что нельзя съесть – уважение к тому в тексте, что невозможно усвоить. Мои мысли о пределах питания во всем следуют той же схеме, что и мои теории о неопределенном или непереводимом в тексте. Всегда есть остаток, который нельзя прочесть, который всегда должен оставаться чужим»[296]. Этот остаток – то, что примерно двадцатью годами ранее, в «Гласе», Деррида обозначил как «кусочки», те упрямые остатки, что не могут найти свое место в рамках гегелевской системы и которые являются материальными препятствиями для процедур идеализации, рационального постижения и концептуализации[297]. Верное темноте вегетативной жизни, растительное мышление сохраняет в своей сердцевине немыслимое. Оно настаивает, в гегелевских терминах, на непроницаемости значительной части «бессознательного Духа» для Духа, осознающего себя. Как и растение,