Краткая история этики - Аласдер Макинтайр Страница 38

Однако было бы такой же ошибкой предполагать, что слово «хороший» не может оторваться от конкретных критериев, которые регулировали его употребление, и при этом остаться осмысленным. Что придает слову «хороший» его общность, так это отчасти тот факт, что связь с выбором и предпочтением присутствует с самого начала. Назвать что-либо хорошим – значит сказать, что любой, кто хотел бы нечто подобного рода, был бы доволен этим конкретным экземпляром. Мы подразумеваем нечто большее, чем наш собственный индивидуальный выбор и предпочтение; мы указываем на норму для выбора. И в обществе, где традиционные роли и соответствующая им оценка поведения распались или исчезли, продолжением неудачных попыток использовать слово «хороший» как простое выражение выбора или предпочтения вполне может стать попытка восстановить нормы для выбора. И нет совершенно никаких причин, почему слово «хороший» не могло бы приобрести новые критерии применения.

До сих пор я пытался обрисовать некую идеальную историческую последовательность. Такая последовательность полезна по двум разным причинам. Она выявляет связь между исторической постижимостью и логическими отношениями. Я не могу, к примеру, понять логическую структуру философской теории, если не понимаю, решением каких проблем она должна была стать. Но во многих случаях я не смогу понять, в чем состоят эти проблемы, если не буду знать, какие проблемы ставились философскими предшественниками этой теории и как исторический контекст накладывает ограничения на их решения. Всегда можно и обычно полезно абстрагировать и проблему, и решение от их конкретного контекста и исследовать вопросы логики без особой привязки к их действительной истории. (Именно этого порой не видели философы-идеалисты, в частности Р. Дж. Коллингвуд; но то, что им все же удалось увидеть и сказать по этому поводу, проливает больше света, чем большинство более поздних работ.) Но дело еще и в том, что сами понятия, которые служат материалом для философского исследования, как мы уже заметили, подвержены изменению. Таким образом, то, что поначалу может показаться двумя соперничающими трактовками одного и того же понятия, между которыми мы должны выбирать, полезнее рассматривать как два последовательных анализа понятия в процессе его трансформации, вопрос о выборе между которыми не стоит. Нужны оба анализа, как и их взаимосвязь, чтобы мы не упускали из виду и преемственность, и изменение в понятии.

Более того, анализ понятий в терминах идеальных исторических последовательностей может быть полезен и по другой причине. Выделяя определенные характеристики последовательности и тем самым придавая ей идеальный характер, мы получаем метод для выявления схожих последовательностей, укорененных в совершенно разные исторические процессы. И, отмечая сходство, мы можем отмечать и различия. Рассмотрим как сходства, так и различия между тем, что произошло со словом ἀγαθός в греческом языке, и тем, что произошло со словом «duty» в английском. Как и греческое ἀγαθός, понятие долга («duty») изначально было связано с исполнением роли. Мы до сих пор говорим об обязанностях (duties) полицейского или инспектора службы пробации, и в обществе, где моральная жизнь исчерпывающе понимается в терминах ролей, обязанности отца или короля могут быть столь же четко очерчены обычаем, как и те, что ныне определяются законом. Именно когда мы отделяем человека от его ролей, но при этом оставляем ему понятие «долга», это понятие неизбежно трансформируется. Это отделение является следствием достаточно радикального изменения в устоявшейся социальной структуре и не обязательно происходит во всем обществе сразу и окончательным образом. Оно может затронуть часть общества и видоизменяться под влиянием других моральных убеждений. Так, для части английского общества в XVIII веке понятие долга стало более общим в связи с понятием призвания. Изначально общество представляло собой четкую иерархию ролей, которая подкреплялась верой в то, что Бог призывает каждого на его особое место в жизни. Профессиональные роли выходят на первый план, однако идея призвания от Бога не исчезает, хотя и перестает быть призванием на какое-то конкретное «место» в жизни. Обязанности, которые были привязаны к конкретной должности, заменяются долгом, который человек несет перед Богом просто как человек. В такой ситуации содержание долга размывается. Подобная ситуация создает фон для тех моральных дилемм, которые исследуются в некоторых романах Джейн Остин. Ее персонажи не могут больше представлять себе мораль в терминах должного исполнения четко установленной роли. Эдмунд Бертрам в «Мэнсфилд-парке» оказывается восприимчив к критике Мэри Кроуфорд его намерения стать священником: он вынужден спросить себя, сделает ли это его в большей или меньшей степени «мужчиной». Положение землевладельца и занятие «торговлей» больше не несут в себе четко определенного статуса в иерархии обязанностей. То, что это так, подчеркивается одним примечательным исключением. Фигура морского офицера служит у Джейн Остин мерилом добродетели именно из-за его профессионального чувства долга. И она может говорить о долге в этом контексте гораздо яснее, чем в других, потому что связь между долгом и обязанностями не была разорвана.

Конечно, история слова ἀγαθός в греческом и слова «duty» в английском (или немецком) языках отличаются так же, как история распада традиционного греческого общества и история трансформаций доиндустриальной Англии. Но в обоих случаях мы наблюдаем переход от четко определенной простоты морали исполнения роли, где мы судим о человеке как о земледельце, царе или отце, к той точке, где оценка оторвалась от ролей – и на словах, и на деле. И мы спрашиваем уже не о том, что значит быть хорошим в той или иной роли, а просто, что значит быть «хорошим человеком»; не что значит исполнять свой долг в качестве священника или землевладельца, а в качестве «человека». Понятие норм для человека как такового возникает как естественное продолжение этого процесса, открывает новые возможности и создает новые опасности.

Однако не приводит ли теперь это рассуждение к кажущемуся парадоксу? Мы можем понять, почему Платон и Аристотель (а позже – Прайс и Кант) ищут нормы, независимые от структуры того или иного социального устройства. Но цена этого – предположение об истинности как раз того рода релятивизма, который они стремились преодолеть. Если тип оценочных вопросов, которые мы можем задавать о себе и своих действиях, зависит от типа социальной структуры, частью которой мы являемся, и от вытекающего из этого набора возможных описаний, не означает ли это, что не существует никаких оценочных истин о «людях», о человеческой жизни как таковой? Не обречены ли мы на исторический и социальный релятивизм?

Ответ на этот вопрос непрост и отчасти уже был намечен в ходе