Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер Страница 22

между активным и пассивным, такая характерная для растений открытость другому, которая утверждается задолго до нашей сознательной способности произнести твердое «да» или «нет», обозначает этический модус субъективного бытия. Открываясь навстречу другому, этические субъекты пробуждают растение в самих себе. Если растительное существование этично, то постметафизическая этика вегетативна.

Нигде скрытое философское разногласие по вопросу восприимчивости не становится столь очевидным, как в расхождении левинасовской этики инаковости с гегелевским акцентом на отношении к себе. За два тысячелетия, которые разделяют псевдо-Аристотеля и Гегеля, не произошло существенных изменений в философских подходах к растениям, что еще раз доказывает: свет, проливаемый на онтологию растений, всегда проливался только в тени метафизики с ее вневременным мышлением о бытии. Словно вторя древним, Гегель сетует на неоппозициональность растений и их абсолютную зависимость от внешних условий, на то, что их движение определяется «светом, теплом и воздухом»[95]. Хоть и не утверждая, что растения лишены самостности (Selbstischkeit), немецкий мыслитель называет вегетативную самость «отрицательной», потому что самость «растений еще не имеет отношения к самой себе», так как «внешняя физическая самость растения есть свет, к которому оно устремляется, как человек ищет человека»[96]. Другими словами, растение не способно ухватиться за самость, вернуться к себе и стать сознательным, потому что оно объективно расколото между растущей вещью simpliciter и объективными условиями возможности его существования, которые представляют собой его истинную «внешнюю физическую самость».

Гегелевскому растению не хватает самоощущения как раз потому, что оно неспособно относиться к самому себе иначе, чем стремясь к этой внешней самости феноменально очевидным, пространственно-протяженным и материальным образом. Тем не менее рост не преодолевает объективного разрыва между физическими свойствами растения и внешними стихиями, не говоря уже о субъективном разделении между отрицательной самостью растения и миром, в котором, вне себя, оно ищет насыщения. Антропоцентрический взгляд на устремленность растения к своему другому («как человек ищет человека») есть в то же время предел сходства между двумя видами бытия, предполагающий, что люди на самом деле находят удовлетворение и реляционную самостность в других людях и в конечном счете в самих себе. Это различие подчеркивает расхождение между двумя моделями гетерономии: радикальной и неизбывной зависимостью растений от других, которые совсем на них не похожи, и относительной зависимостью человека от других людей, ведущей к возникновению реляционной автономии.

В основе гегелевского примера мы находим своего рода гелиотропизм, который, как объяснял Деррида, мучит философию по крайней мере со времен платоновской аналогии солнца и Блага[97]. Мы ищем других людей (и, говоря более абстрактно, само знание), подобно тому, как растение бессознательно ищет солнечного света. Располагаясь между растениями и людьми, животные также включены в этот метафизический поиск, если, как утверждали Гегель, Бергсон и другие, их конкретная воля соответствует вегетативной устремленности к свету. По словам Бергсона, эта параллель выглядит следующим образом: «… нам кажется сомнительным, чтобы возможно было когда-нибудь открыть в растении нервные элементы, хотя бы в самой начальной форме. Направляющей воле животного у растения, как нам кажется, соответствует направление, даваемое им энергии солнечного излучения»[98]. Воля и направление, даваемое «энергии солнечного излучения», означают интенциональные действия различных видов жизни, действия, связанные с конкретными целями самих живых существ.

Но даже эта формальная аналогия дает сбой: в то время как воля предположительно исходит из интериорности субъективного бытия, переработка солнечной энергии растением начинается с экстериорного сияния света; в то время как растение в своем прото-волении не имеет ограниченного объекта, животные и люди ориентируются на очерченный фрагмент реальности, предназначенный для удовлетворения их потребностей. В этой необъективации реального, возможно, заключается и суть не-доминирующего отношения растения к среде, и неясное эхо стремления современной философии к взгляду на мир, не замутненному модерными категориями «субъекта» и «объекта». Частое подчеркивание Бергсоном ошибок и иллюзий, вызванных объективным разграничением реального, может продуктивно сочетаться с неподверженностью растения опасностям такого разграничения. Учиться у растений означает в первую очередь разучиваться объективирующему подходу к миру.

Урок, извлекаемый Гегелем из квазирелигиозного стремления растений к свету солнца, если не поклонения ему, имманентно разрушает логику эгоцентрической субъективности. Мы уже видели некоторые моменты этого разрушения в обсуждении растительной души. В отличие от человеческих субъектов, которые обретают свою субъектность благодаря возвращению к себе через пересекаемую ими территорию инаковости, формирование растительной души происходит в отсутствие саморефлексии или полностью развитого самоощущения[99], в однонаправленном, бесконечном движении (и в качестве такового) к своему другому, а именно к свету. Но то, что Гегель в своем вердикте осуждает как «дурную бесконечность» растительной жизни, есть та самая этическая бесконечность, которая у Левинаса противостоит логике тотализации. Бесконечное отношение к другому без возврата к себе – таков краеугольный камень левинасовской этики и связанных с ней этических подходов, выступающих за замену апроприативной модели субъективности рецептивной ориентацией на другого. Растение воплощает, mutatis mutandis, этот подход к инаковости, поскольку оно всеми фибрами своего вегетативного существа стремится к экстериорности, над которой оно не господствует. Его гетерономия символизирует квазифеноменологическое описание Левинасом субъективации Я в этическом отношении к другому, который недостижим и не может быть присвоен Я. Вегетативная гетерономия, таким образом, содержит в себе проект формирования субъективности на текущем этапе постметафизического мышления, с его акцентом на конститутивной роли отношения к другому.

Концептуальная корреляция онтологии растений и левинасовской этики должна помнить о собственных ограничениях, особенно когда дело касается вопросов времени и пространства. Если растение является неотъемлемой частью своего окружения, то в «Тотальности и бесконечном» этический субъект отделяет себя от мира стихий, и само это отделение призвано установить его психическую интериорность, с которой начнется движение к другому. Несмотря на преобладание здесь языка пространственности (интериорность/экстериорность, отделение и т. д.), ядро этической субъективности включает в себя темпоральное, а не пространственное измерение существования. По Левинасу, пространство, а не время, является областью тождественного, неумолимой целостности, где различия поверхностны и всего лишь количественны. Но разве пространственность не является исключительной областью растительной жизни? В отсутствие отношения к себе, или того, что Кант называет «самоаффицированием», действительно ли она порождает временной порядок через формирование негативной самостности? Было бы разумно на время убрать в скобки предположение, что растение – всецело пространственное, протяженное сущее, исключенное из порядка темпоральности. Время растений – деликатная тема, требующая терпеливого анализа и проработки [100].

Учитывая, что растение не отделено от окружающей среды, и Гегель, и Левинас сочтут сомнительным предположение, что оно вообще может иметь отношение к инаковости; в лучшем случае Гегель признает, что «другим [растения] является не индивидуальное, а лишь стихийно-неорганическое» и, стало быть, другое самой жизни[101]. Неиндивидуация вегетативной самости симметрично отражается в несингуляризации