История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко Страница 22

предполагает, таким образом, никаких отдельных техник и процедур; гимнастика и тренировка выносливости, музыка и обучение мужественным и сильным ритмам, практика охоты и ношения оружия, забота об умении держать себя на людях, обретение aidōs, вследствие чего человек уважает самого себя через уважение, которое он адресует другому, – всё это есть одновременно образование человека, который будет полезен полису, и моральное упражнение для того, кто хочет владеть самим собой. Когда Платон говорит о рекомендуемых им испытаниях искусственным страхом, он видит в них средство выделить из числа молодых людей тех, кто сможет принести максимум пользы «и себе, и государству»; именно они будут отобраны, чтобы править: «Мы поставим правителем и стражем государства того, кто, последовательно пройдя через все испытания в детстве, юности и зрелом возрасте, остался безупречен (akēratos)»[141]. А когда Афинянин в «Законах» пытается определить, что, с его точки зрения, есть paideia, он характеризует ее как то, что формирует, что «с детства ведет к добродетели» и к тому, чтобы «страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать»[142].

Одним словом, можно сказать, что в греческой классической мысли тема askēsis’a как практической тренировки, необходимой для того, чтобы человек смог конституировать себя в качестве морального субъекта, занимает важное место и, более того, настойчиво акцентируется – по крайней мере, в традиции, идущей от Сократа. В то же время эта аскетика не организуется и не рассматривается как корпус особых практик, складывающихся в некое специфическое искусство души с собственными техниками, процедурами, рецептами и предписаниями. С одной стороны, она не отличается от собственно практики добродетели; она предваряет последнюю, представляя собой просто ее повторение. С другой стороны, она использует те же упражнения, что используются и для формирования гражданина: владеющий собой и властвующий над другими [maître de soi et des autres] формируются параллельно и одновременно. Довольно скоро эта аскетика начнет движение к независимости или как минимум к частичной и относительной автономии. Этот процесс будет иметь два аспекта. Упражнения, позволяющие управлять самим собой, отделятся от обучения, необходимого для того, чтобы управлять другими. Одновременно упражнения в их собственной форме упражнений отделятся от добродетели, умеренности, воздержности, для которых они служат тренировкой; соответствующие процедуры (испытания, проверки, наблюдение за собой) начнут складываться в особую технику, более сложную, нежели простое повторение морального поведения, к которому они ведут. Искусство себя начнет приобретать собственные черты, отличающие его как от paideia, определяющего его контекст, так и от морального поведения, выступающего в качестве его цели. Но для греческой мысли классической эпохи «аскетика», позволяющая конституировать себя в качестве морального субъекта, полностью, включая саму ее форму, принадлежит практике [exercice] добродетельной жизни, которая является также жизнью «свободного» человека в полном, позитивном и политическом смысле слова.

I. IV. Свобода и истина

1. «Скажи мне, Евфидем, как ты думаешь, свобода – прекрасное, великое достояние как отдельного человека, так и целого государства? – Как нельзя более, отвечал Евфидем. – Так вот кто находится под властью чувственных наслаждений [plaisirs du corps] и из-за них не может поступать наилучшим образом, тот, по-твоему, свободен? – Никоим образом, отвечал Евфидем»[143].

Sōphrosunē, состояние, которого человек старается достичь благодаря постоянно упражняемому умению владеть собой и сдержанности в практике удовольствий, характеризуется как свобода. Если умение управлять желаниями и удовольствиями представляется столь важным, если правильное их использование имеет столь существенный моральный вес, то дело здесь не в необходимости сохранить или вновь обрести некую изначальную невинность; в общем случае – исключая, конечно, пифагорейскую традицию – задача здесь не в том, чтобы сберечь чистоту[144]; задача в том, чтобы быть свободным и иметь возможность остаться свободным и впредь. В этом можно видеть доказательство того, – если необходимость в таких доказательствах еще остается, – что свобода в греческой мысли понимается не просто как независимость всего полиса как целого, в то время как граждане сами по себе были бы не более, чем его составными элементами, не имеющими ни индивидуальности [individualité], ни внутреннего мира [interiorité]. Свобода, об учреждении и защите которой идет речь, – это, конечно, свобода граждан в их совокупности, но одновременно это, для каждого в отдельности, определенная форма отношения человека к самому себе. Организация полиса, характер законов, формы воспитания, способ действия правителей – всё это, естественно, важные факторы, влияющие на поведение граждан. Но, в свою очередь, свобода индивидов, понятая как власть [maîtrise], которую они способны осуществлять над самими собой, необходима для государства как целого. Аристотель говорит в «Политике»: «Государство добродетельно в соответствии с тем, что граждане, участвующие в управлении государством, сами добродетельны; но в нашем государстве все граждане участвуют в управлении. Следовательно, необходимо рассмотреть, каким образом человек становится добродетельным. Ибо даже если бы оказалось возможным, чтобы вся совокупность граждан как целое была бы добродетельна, притом что никто из них в отдельности не был бы добродетелен, всё же следовало бы предпочесть добродетель индивидуальную, поскольку добродетель совокупности всех как целого логически следует из добродетели каждого гражданина»[145]. Позиция человека по отношению к самому себе, то, как он обеспечивает свою собственную свободу по отношению к своим желаниям, форма суверенности [souveraineté], которую человек осуществляет над собой, – всё это является конститутивным элементом счастья и правильной упорядоченности полиса.

Эту индивидуальную свободу не следует, однако, понимать как независимость в смысле свободы воли. Ее противоположностью и обратной по отношению к ней полярностью является не природный детерминизм и не воля некой всемогущей инстанции; ее противоположность – рабство, причем рабство, в котором человек находится сам у себя. Быть свободным по отношению к удовольствиям – значит не быть у них на службе, не быть их рабом. Опасность, которую несут с собой aphrodisia, – это в гораздо большей степени рабская зависимость, нежели нечистота. Диоген говорил, что, как слуги – в рабстве у своих господ, так и безнравственные люди – в рабстве у своих желаний (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)[146]. От этой рабской зависимости Сократ предостерегает Критобула в начале «Домостроя»[147] и Евфидема в одном из диалогов «Воспоминаний о Сократе», представляющем собой своего рода гимн воздержности, понятой как свобода: «Верно, ты находишь, что свобода состоит в том, чтобы поступать наилучшим образом, а потому иметь господ, мешающих поступать так, считаешь отсутствием свободы? – Совершенно верно, отвечал Евфидем. – Значит, невоздержные люди кажутся тебе совершенно несвободными? <…> – А какое рабство, по-твоему, наихудшее? – По-моему, рабство у самых злых господ, отвечал Евфидем. – Значит, невоздержные находятся в наихудшем рабстве? <…> – Ты хочешь сказать, по-видимому, Сократ, что человеку,