Равенство. От охотников-собирателей до тоталитарных режимов - Дэррин Макмахон Страница 92

стремления к истине, одновременно с этим совершенствуя методы гражданского неповиновения и ненасильственного сопротивления, которые он позже применит в самой Индии. Ганди начал с защиты прав индийцев в Африке, надеясь хотя бы там и хотя бы со временем выполнить за Британию данное ей азиатам обещание равного гражданства в пределах империи; впрочем, в итоге он пришел к выводу, что само это обещание было неискренним. В своей работе 1909 года «Индийское самоуправление» (Hind Swaraj) он отстаивал требование о независимости для Индии и говорил о необходимости всеми силами бороться с коварным, укоренившимся в душах людей чувством подчиненности и неполноценности22.

Ганди утверждал, что люди равны, и в последующие годы он отстаивал это утверждение со все большей убежденностью. «Я безоговорочно верю, что все люди [англ. теп. – Прим. пер.] рождаются равными. Все – будь то рожденные в Индии, Англии, Америке или при любых других обстоятельствах – обладают такой же душой, как и все остальные. Именно потому, что я верю в это врожденное равенство всех людей [англ. теп. – Прим. пер.], я борюсь с доктриной превосходства, которым многие из наших правителей наделяют себя… Я считаю, что претендовать на превосходство над другими людьми – это не по-мужски [англ, unmanly. – Прим. пер.]»23.

Как следует из гендерно окрашенных формулировок, мысль Ганди не была свободна от некоторых традиционных представлений о надлежащих ролях мужчин и женщин, как и о различиях между полами. «Мужчины и женщины стоят на одном уровне, – заявлял он позднее, – но они не идентичны». Хотя он боролся против практик, которые считал жестокими или губительными для благополучия женщин – таких как запрет на образование или отделение женщин от общества (пурда), – Ганди, как и многие мужчины, родившиеся в XIX веке, в целом полагал, что роль женщины в значительной степени состоит в том, чтобы дополнять более активного партнера-мужчину. Также, несмотря на свое сострадание к социальным изгоям, Ганди, в сущности, не бросил вызова системе индийских каст с заложенными в нее иерархическими представлениями о социальном порядке24.

Более радикальным в этом отношении был другой великий приверженец равенства в Индии начала XX века, Б. Р. Амбедкар. Амбедкар наиболее известен как первый министр юстиции независимого государства и «отец индийской конституции», в преамбуле которой содержится клятва обеспечить «равенство положения и возможностей» для всех, а затем подробно описывается «право на равенство». Однако выдающихся достижений он достиг именно как журналист и активист. Родившись в касте далитов (неприкасаемых), он неустанно боролся за их права, права человека в целом, а также за полную «аннигиляцию каст»», как говорится в его одноименном трактате 1936 года. В 1920-х годах Амбедкар возглавил массовое протестное движение в защиту неприкасаемых, создав организацию Samata Sainik Dal (SSD; «Солдаты равенства») в качестве ненасильственного ударного отряда, служащего целям движения. Будучи не в меньшей степени защитником прав женщин – на собственность, на образование, на развод – он снискал славу «мессии и эмансипатора» индийских женщин. Тот факт, что Амбедкар назвал одну из своих многочисленных газет и периодических изданий Samata («Равенство»), вполне закономерен, поскольку, по его словам, «защита прав человека путем провозглашения не только социального, но и политического и экономического равенства» была главным делом его жизни. Его приверженность равенству, как отмечает один из исследователей, была «аксиоматичной» и «безусловной»25.

Как Ганди, так и Амбедкар были досконально осведомлены о западных интеллектуальных традициях, что явилось результатом их образования, и они свободно черпали из них вдохновение. Но в тот период глобализация равенства, как и других комплексных идей, была не вопросом пассивного восприятия западных идеалов, а скорее их творческим присвоением и переосмыслением в многочисленных и разнородных лабораториях мира. Колонизированные на фундаментальном уровне опирались на свои собственные исконные традиции, зачастую пользуясь богатым наследием верований осевого времени для создания «самобытных понятий равенства» и «радикально новых подходов к современному эгалитарному императиву», история которых только начинает писаться. При этом они подвергали критическому анализу западные идеалы и в то же время по-новому исследовали свои собственные традиции, «сплетая» все воедино26.

Так Ганди мог ссылаться на Генри Дэвида Торо, Льва Толстого, Платона или квакеров, напоминая христианам – склонным забывать, что их «Великий Учитель не знал различий между евреем и иноверцем, европейцем и азиатом», – что «доктрина равенства» лежит в основе христианской веры. Однако его собственные размышления о равенстве были более всего отмечены его постоянным взаимодействием с классической индийской и индуистской мыслью, основанной на принципах ненасилия (ахимса), а также на творческой интерпретации доктрины адвайты (недуальности или единства), которая, как он объяснял, была «котлованом», в котором он заложил фундамент для отказа от принципа унаследованного или приобретенного превосходства. Работы Амбедкара были столь же творческими и гибридными, и его тесное взаимодействие с классическими индийскими текстами, такими как «Бхагавадгита», дополнялось постоянным диалогом с буддизмом, в который он в конце концов обратился. В результате этого, как объяснял Амбедкар, даже в тех ценностях, которые казались квинтэссенцией европейских идеалов, он смог обнаружить духовную основу, близкую к той, что привычна индийцам. Кроме того, по его словам, в лозунге «Свобода. Равенство. Братство» заключена его социальная философия. Однако понимание этих терминов для него сформировала не Французская революция, а «учения [его] Учителя, Будды»27.

Подобного рода творческий синтез осуществляли многие, особенно в плодородном гибридном пространстве индийского социализма, который породил уникальные размышления на тему равенства на стыке опыта Запада и коренных народов. Но этот процесс отнюдь не ограничивался Индией. Панисламисты этого периода, как в Индии, так и во всем мусульманском мире, переосмыслили ислам как «глобальное проявление человеческого равенства», которое бросает вызов расовым и имперским прерогативам, в то же время подчеркивая плюрализм и равенство уммы, сообщества верующих28.

В Китае реформаторы схожим образом обращались к прошлому и настоящему в поисках инструментов для национального и интеллектуального обновления и противостояния западному господству Например, Тань Сытун, один из первых крупных философов эпохи китайских реформ поздней династии Цин, как и Амбедкар, обратился к буддийской традиции в сочетании с неоконфуцианством и христианством, чтобы представить себе грядущее царствие гуманности и альтруизма (жэнь), в котором будет воплощена основополагающая конфуцианская добродетель с тем же названием. Буддизм, конфуцианство и христианство, писал Тань, несмотря на очевидные различия между ними, пытались «преобразовать неравенство в равенство». И как таковые, они предложили руководство для будущего29.

Учитель Таня, Кан Ювэй, также представлял себе видимую на горизонте радикальную утопию в эклектичных терминах. Его труд «Великое единение» (大同) был переосмыслением одноименной конфуцианской утопии, но через призму перестроенной комбинации неоконфуцианской, буддистской и социалистической мысли. Кан предсказывал, что расовые различия исчезнут в