Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская Страница 63

Впрочем, оба вида игры — с сакральным и с демоническим — получили одинаковые оценки синодальной власти — как творящие соблазн.

Во всех описанных случаях смех путем огрубления, казалось бы, оказывает разрушающее действие на знаковую систему, созданную традицией, на религиозность православного христианина. Однако вряд ли мы вправе относить все подобные преступления к антицерковной сфере. «Снижение» сакральных образов до грубо телесных, своеобразная система оценок и восприятия как священного, так и кощунственного и смехового — это типичные черты народной религиозности Средневековья и раннего Нового времени. Вместе с тем с конца XVII столетия в России не только рождается новая культура с иной системой оценок, вкусов, взглядов, но и появляются новые типы религиозности (в рационалистических исканиях просвещенной элиты, в зарождающемся сектантстве, в мистических течениях внутри православия и т. д.).

Следует отметить, что начавшаяся в петровское время «реформа веселья» и в последующие десятилетия порождала разнообразные инверсии смехового — кощунственного. Новые формы смеховой игры разрушали на первый взгляд не только культурные стереотипы, но и социальные перегородки: «проводя секуляризацию, Петр намеревался внушить мысль, что веселиться можно всем, и внушал ее личным примером»{741}. Между тем принятие обществом игры, разрешенной для секуляризирующейся культуры, не было безоглядным.

Кощунственными продолжали считать нарушения поведенческих норм, принятых для духовных лиц. Перечисляя преступления архимандрита Курского Знаменского монастыря Митрофана Шеинкова, монастырские крестьяне (вероятно, не без влияния образов «смеховой» литературы, произведений типа «Калязинской челобитной») писали о том, что архимандрит ездил «часу в третьем ночи» к женкам, устраивал «банкеты» «и на тех ево забавных банкетах... тогда бывают игры в гутки и в скрыпки, и при том скачка и пляска, и с той забавы приезжая с мелницы, по утрам в монастыре он, архимандрит, паритца в бане, а пар подают ему медом», что он «для потехи своей зделал высокой деревянной столп с колесом и при том столпе имеет медведя, которой у него по столпу лазит на колесо»{742}. Следствие велось долго, но архимандрит сумел оправдаться.

Еще один клирик, уже упоминавшийся в связи с делом о написании «черного» приворотного заговора, ярославский дьячок Федор Стефанов, вероятно, вообще не видел ничего кощунственного в праздничном увеселении; он возжелал (как на «банкетах» у курского игумена) играть на скрипке! Безусловно, многое переменилось в культуре к последней четверти XVIII в., но «скрипица» у дьячка (даже не у дьякона и не у священника!) осталась поводом для обвинения. Приговор 1776 г. по делу Федора Стефанова содержал определение Ростовской консистории: «Он же Федор показывал, что он умеет играть на скрипице, что також званию ево не соответствует, потому наиболее, что <...> означенную скрипицу писал привести на праздник святых безсеребренников Козмы и Домиана. В продолжение коего, безсумнительно, имел намерение представить себя со оною скрипицею на публичное позорище, что всем прописанным выше сего правилам противно»{743}.

Впрочем, исследуя обвинения в адрес архимандрита Митрофана Шеинкова или дьячка Федора Стефанова, не следует упускать и того, что двоякое толкование кощунственного — смехового давало лишний повод для сведения счетов, перенося культурные конфликты в компетенцию институтов сыска.

Повод для доноса могли найти и в «скрипице», заказанной к празднику Флора и Лавра, и в оговорках на богослужении. В то же самое время донести могли и по прямо противоположному поводу, ссылаясь все на то же «кощунство». Вот какой казус, например, произошел в 1732 г. в Порхове, когда беглого монаха-расстригу, осудившего игру на рожке, самого тут же отправили под караул. Монах Давид-Иоаким шел с солдатами в кабак (!) и, увидев мальчика, играющего на рожке, не преминул ханжески заметить: «Детина еще малый, а скоморошеству учится, наперед его один скоморох играл в рожок, да выучился хулить Богородицу» (л. 58об.). Солдаты спросили, как богохульствовал скоморох, и монах рассказал, что скоморох Гаян хулил Богородицу, называя ее «проклятой и нечистой». Вот тут-то расстрига-ханжа и поплатился: на него донесли, что он произносил богохульные речи{744}.

«Мир смеховой антикультуры» в XVIII в. не абстрактно, а уже вполне конкретно через суровые кары синодальных и светских судей сталкивался с «миром церковной сверхкультуры»{745}, и в случаях, когда, например, «смеховые» пародирования службы или песни про попов интерпретировались как «творящие» вере, «церкви Божии, так и всякому священническому чину поносителъства», мы можем наблюдать столкновение двух культурных традиции, двух типов религиозности{746}.

За XVIII столетие перед следствием прошли десятки (а скорее, даже сотни!) российских подданных, выказывавших «противные церкви слова и поступки». Обвиняемые происходили из различных социальных слоев и групп; как и в «колдовских делах», среди них была значительна доля клириков, представителей низшего черного и приходского духовенства, разделявшего не только магические поверья, но и прочие прегрешения и увлечения своей паствы. В основной массе материалы процессов над кощунствующими поругателями святынь в России позволяют говорить о том, что отношение к священному в сознании православных менялось медленно, они слабо внимали церковному просвещению и проповедям. Поругание святых и святынь продолжало существовать как обратная сторона формы почитания сакрального. В речах и поступках богохульников XVIII в. проявилась общая черта традиционного мышления, при котором абстрактные идеи Бога, добра, зла воспринимаются лишь в конкретно-чувственных формах. Порой упоминание имени Божия «всуе» сочеталось с крайним «снижением» священного до грубо телесного, смехового, игрового. Примеры различных богохульственных речей и кощунственных деяний в России XVIII в. можно множить и множить, но в своем большинстве они будут свидетельствами специфических черт народного иконопочитания, народного культа святых, архетипического мышления. Исключения составляют, как уже отмечалось, акты кощунства в полемике о вере, вольнодумство «еретиков», осознанные акты неприятия иконопочитания, церкви или культов святых, креста, мощей.

Часть третья

ЕРЕТИКИ

...Ныне и в домех, и на путех, и на тържищих иноцы и мирсьтии и вси сомнятся, вси о вере пытают, и не от пророк, ни от апостол, ниже от святых отец, но от еретиков и от отступников Христовых.

Из послания Иосифа Волоцкого

Ересь есть: буде кто православный учнет или взобновит споры противныя православию и соборами и законом объявленные за ереси.

Екатерина II.

Проект «Уголовного уложения» (Беловая редакция)

Слово ересь в то время имело обширнейшее и часто