История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков Страница 36

Полемизируя с оппонентами в ответе Ктесифонту, Иероним указывает, что они фактически отрицают необходимость внутреннего, преобразующего действия благодати. Они сводят её к внешним дарам — свободе выбора, закону, Евангелию и примеру Христа — не признавая её участия в глубине человеческого сердца. В противоположность этому Иероним вновь обращается к словам апостола, утверждая: и стремление, и усилие принадлежат человеку, но возможны лишь потому, что Бог подаёт благодать.

Божественное дарование, по его мысли, не является разовым актом: оно требует постоянного обновления. Человек, получив благодать, не становится самодостаточным, но нуждается в ней непрерывно — снова и снова, в каждый момент своей жизни.

В «Разговоре против пелагиан» Иероним пишет сначала стандартную синергийную схему:

«А не читал ты: “ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога” (Рим. 9, 16)? Из этого разумеем, что хотя желание и подвиг есть наше дело, но чтобы желание и подвиг наш исполнились, это дело милосердия Божия, и происходит это так, что и сохраняется в нашем желании и подвиге свободное произволение, и в совершении желания и подвига все предоставляется силе Божией» (Разговор против пелагиан. 1. 5[185]).

А затем, дальше по тексту приводит цитату из Иеремии:

«И чтобы мы знали, что всё совершаемое нами добро принадлежит Богу, Он [Сам] говорит: “Я насажу их, чтобы они никоим образом не были искоренены; и Я дам им мысль и чувство, чтобы они уразумели Меня” (Иер. 24:6–7). Если мысль и чувство подаются Богом, а уразумение Господа вырастает из корня, [посаженного] Тем, Кто подлежит познанию, то где [тогда оказывается] гордая похвальба одним только [человеческим] свободным решением?» (Разговор против пелагиан. 2. 27[186]).

Эта цитата создаёт непреодолимую проблему для синергистской схемы. Если мысль и чувство — то есть именно то желание, которое Иероним только что приписал человеку — подаются Богом, то что остаётся от человеческого вклада? Желание к подвигу, которое в первой формулировке было «нашим делом», во второй формулировке оказывается даром Божиим. Совершение подвига — дело Бога, это было ясно с самого начала. Но если и само желание к подвигу тоже от Бога, то где находится точка приложения человеческой свободы?

Иероним оказывается в ловушке собственной непоследовательности. Он хочет сказать два взаимоисключающих утверждения одновременно: (1) желание принадлежит человеку, а совершение — Богу; (2) и желание, и совершение принадлежат Богу. Первое утверждение сохраняет синергию, второе утверждает монергизм. Невозможно придерживаться обоих позиций без противоречия. Однако, мы обсудим это позже.

Промежуточные выводы

Проведённое исследование обнаруживает фундаментальную богословскую реальность, которую невозможно игнорировать: предшествующая августинианскому перевороту традиция понимания благодати была преимущественно синергийной. От Оригена до Иоанна Златоуста, от Илария Пиктавийского до раннего Иеронима восточное и западное христианство разделяло общую антропологическую предпосылку — сохранение в падшем человеке существенной способности к добру, требующей Божественного содействия для актуализации, но не радикального преобразования самой природы воли.

Однако синергия синергии рознь. Ориген выстраивает интеллектуалистическую модель, где благодать действует преимущественно через просвещение ума. Грех понимается как неведение, добродетель как знание, а спасение как педагогический процесс. Воля повреждена, но не мертва. Благодать необходима постоянно, но она работает в сотрудничестве с сохраненной способностью разумной души стремиться к Благу при правильном познании. Эсхатологический оптимизм Оригена — всеобщее восстановление через свободное обращение даже падших ангелов — логически вытекает из его уверенности в неуничтожимости образа Божия и свободы воли.

Иларий Пиктавийский занимает промежуточное положение. Его экзегеза евангельских текстов через призму Павлова учения об оправдании верой предвосхищает августинианскую терминологию. Формула sola fide звучит в его комментариях до Августина. Радикальная неспособность закона произвести праведность, абсолютная незаслуженность спасения, оправдание как совершенный дар — всё это присутствует у галльского епископа. Но ему чужда августиновская теория предопределения и непреодолимой благодати. Свобода воли не уничтожена, хотя и ослаблена. Благодать необходима, но не непреодолима. Инициатива абсолютно от Бога, отклик необходим от человека.

Только в лице Амвросия Медиоланского западная традиция приближается к тому радикальному пониманию благодати, которое станет определяющим для Августина. Миланский епископ формулирует принцип с предельной ясностью: Бог призывает кого благоволит и кого хочет, того делает благочестивым. Благодать не воздаяние за заслугу, но действие по воле Божией. Человек онтологически бессилен без Божественной помощи — не просто слаб, но неспособен даже начать движение к добру. Молитва сама есть дар благодати. Устояние в добре зависит не от желающего или подвизающегося, но от милующего Бога. Все основные элементы августинианской доктрины у Амвросия налицо. Однако систематической теории предопределения, учения о massa damnata, доктрины о numerus electorum у него еще нет. Августин не изобретет новое богословие — он систематизирует и радикализирует то, что получил от своего духовного отца.

Восточная традиция, представленная Иоанном Златоустом, обнаруживает наиболее близкое структурное сходство с пелагианством. Проведённый анализ показывает не просто отдельные совпадения формулировок, но идентичность базовых богословских принципов.

Златоуст утверждает автономию произволения как полностью самостоятельной силы. Всё зависит только от произволения — это не риторическое преувеличение, но богословский тезис. Воля есть движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Благодать в этой схеме не производит само желание добра, но взращивает уже существующее желание. Златоустова формула кристально ясна: нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда Бог оказывает содействие. Когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Он подаёт помощь.

Это не просто полупелагианский спор о приоритете инициативы. Здесь утверждается способность падшего человека начать движение к добру без предваряющей благодати — та самая позиция, которую анафематствовал Карфагенский собор. Пелагий не отрицал помощь благодати после человеческой инициативы. Он отрицал необходимость благодати для самой инициативы. В этом пункте Златоуст и Пелагий говорят одним голосом.

Толкование Златоустом Флп. 2:13 обнажает фундаментальное расхождение с Августином. Слова апостола: «Бог производит в вас и хотение и действие», — Златоуст понимает либо как взращивание уже существующего хотения, либо как благочестивое преувеличение — апостол из смирения приписывает Богу то, что на самом деле совершает человек. Ни в том, ни в другом случае благодать не производит само желание. Она лишь усиливает его или получает приписывание по риторике благоговения.

Вера в златоустовой экзегезе — дар человека Богу, а не Бога человеку. Это заслуга, которой человек прославился. Дар состоит в том, что нам предоставлена возможность услышать проповедь, но внутреннее принятие остаётся