Древняя Русь на международных путях: междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. - Назаренко Александр Васильевич Страница 176

Может возникнуть впечатление, что здесь мы впадаем во внутреннее противоречие, коль скоро выше признали мотивы «горящего светильника» и «препоясывания чресел» частью этого древнейшего предания об обращении св. Владимира. Никакого противоречия, однако, нет. Свидетельство Титмара всего лишь гарантирует древность названных мотивов, но в предании они были сопряжены именно с обращением князя (так правильно в «Повести временных лет»), а не с его милостынями, как, ошибочно контаминируя услышанное, представляет дело саксонский хронист, обрабатывавший устный рассказ своего информанта. Вместе с тем сам древнерусский оригинал предания, похоже, вряд ли был устным: с таким предположением не вяжется его явно литературная стилистика. Отсюда следует весьма неожиданное (хотя и только на первый взгляд) заключение: уже в самые первые годы после кончины Владимира Святославича (15 июля 1015 г.) в Киеве существовала так или иначе литературно оформленная традиция о его крещении, которая сложилась, возможно, еще при жизни князя и затем, в сущности, минуя Илариона, Нестора-агиографа и Иакова Мниха, отразилась уже в «Начальном своде» 1090-х гг. и «Повести временных лет».

Сравнение хроники Титмара и летописи позволяет, как нам кажется, еще более уточнить содержание этой традиции. Хотя информация в главах VII, 72-73 имела другой источник, чем в VII, 74, но восходила она, конечно, к той же самой традиции, только преломившейся через призму враждебного Владимиру окружения Святополка. Вот что сказано о крещении Владимира в главе VII, 72: «Он взял жену из Греции ... По ее настоянию он принял святую христианскую веру, которую добрыми делами не украсил, ибо был великим и жестоким распутником и чинил великие насилия над слабыми данайцами (т. е. греками. — А. Н.)» («Hic a Grecia ducens uxorem... christianitatis sanctae fidem eius ortatu suscepit, quam iustis operibus non ornavit. Erat enim fornicator immensus et crudelis magnamque vim Danais mollibus ingessit»: Thietm., p. 486; Назаренко, 1993б, c. 135, 140). В этом кратком сообщении обращают на себя внимание два момента (помимо уже обсужденных): киевский князь крестится «по настоянию» своей жены-гречанки, но уже после крещения совершает над византийцами какие-то «великие насилия», под которыми можно подразумевать только захват Владимиром Херсонеса-Корсуня, хорошо известный по древнерусским источникам. Первый из них хорошо согласуется с нашим выводом о том, что рассуждение о «добрых» и «злых женах» присутствовало в древнейшем предании о крещении Владимира. Поэтому, казалось бы, естественно заключить, что оно (предание) приписывало византийской царевне как «жене доброй» какую-то особую роль в обращении своего мужа. Если так, то перед нами могла бы быть попросту версия «Корсунской легенды», в которой, как известно, «настояние» Анны в известной мере присутствует: она обращается к пораженному слепотой Владимиру: «Аще хощеши избыти болезни сея, то вскоре крестися» (ПСРЛ, 1, стб. 111; 2, стб. 96). Однако ряд соображений мешает остановиться на таком заключении.

Дело не только в том, что сильная фольклорная струя в «Корсунской легенде», как достаточно выяснил А. А. Шахматов, выдает ее позднейшее происхождение. Принятие крещения по уговорам жены (или матери) — один из наиболее излюбленных агиографических стереотипов (mulier suadens) (Labunka, 1990, p. 189-193); если реконструируемое нами древнерусское предание о крещении Владимира приписывало Анне как «жене доброй» какое-то благотворное влияние на своего супруга-неофита, то из этого далекому от Руси и начитанному в житийной литературе саксонскому хронисту естественно было бы сделать вывод о крещении вследствие этого влияния. Но еще важнее другое: изложенная у Титмара трактовка Владимирова крещения содержит внутреннее противоречие. В самом деле, брак киевского князя с византийской царевной обе древнерусских традиции, и «корсунская», и «киевская» (Иаков Мних), в равной мере приурочивают к взятию Корсуня; разница только в том, что в первом случае Владимир идет на Корсунь, чтобы принять там крещение, а во втором — уже будучи крещен, чтобы «привести люди крестьяны и попы на свою землю, и да научать люди закону крестьяньскому», жена же гречанка нужна ему, «да ся бы болма на крестьяньскыи закон направил» (Голубинский, I/1, с. 244; Зимин, 1963, с. 71). Следовательно, независимо от того, какую из традиций видеть за рассказом Титмара, хронист может быть прав либо в том, что «великия насилия над слабыми данайцами» (взятие Корсуня) имели место после крещения киевского князя, либо в том, что крещение состоялось «по настоянию» царевны Анны (ибо тогда оно в любом случае имело место в Корсуне). Итак, речь идет не о том, доверять или не доверять Титмару, а о том, чему именно в его изложении доверять больше, какой из двух моментов древнерусского предания отражен им адекватно. Чтобы сделать окончательный выбор, помимо приведенных выше аргументов, обратимся еще к одному элементу этого предания — мотиву слепоты, нападающей на Владимира накануне крещения. Его древность также засвидетельствована ранним зарубежным источником.

В «Житии блаж. Ромуальда из Камальдоли», одного из североитальянских подвижников первой четверти XI в., написанном известным деятелем западной церкви и плодовитым писателем Петром Дамиани между 1026 и 1030 гг., содержится пространный экскурс о проповеди на Руси ученика Ромуальда — миссийного архиепископа Бруно-Бонифация Кверфуртского (Vita Romual., cap. 27, p. 57-60). Сопоставление этого экскурса с данными других западноевропейских памятников, повествующих о миссионерской деятельности и мученической кончине Бруно-Бонифация — «Хроникой» ангулемского клирика Адемара Шабаннского (начало 30-х гг. XI в.) (Adem. III, 37, p. 152-153, not. f) и запиской Виберта (вероятно, первая половина или середина XI в.) (Wybert, 1884) — приводит к заключению, что в рассказах Петра и Адемара сведения о действительно имевшем место в 1008 г. пребывании Бруно-Бонифация на Руси и о его гибели годом позже во время миссии среди пруссов контаминированы с припоминаниями о деятельности на Руси немецких миссионеров в 970-х гг., в конце княжения Ярополка Святославича (972—978). Это сопоставление, требующее источниковедческих усилий, уже проделано нами в другом месте (см. главу VII), где даны и полные переводы соответствующих текстов, здесь же нас занимает только образ Владимира в изложении Петра Дамиани. Представленная им ситуация на Руси (правят три брата, из которых один живет поблизости от старшего брата-«короля», а другой — далеко; оба находятся в ссоре со старшим; первый из них гибнет от руки «короля» и т. п.) живо напоминает взаимоотношения между тремя Святославичами, согласно летописи: Олег Древлянский княжит по соседству с Киевом, стольным городом старшего брата Ярополка,